<br />雷思齊，字齊賢，江西臨川人。宋亡後，去儒服，稱黃冠，獨居空山之中，致力於道教理論研究，人稱“空山先生”。曾著《老子本義》、《莊子旨義》、《和陶詩》及《易圖通變》、《易筮通變》等書，為當時學界所敬仰。三十六代天師張宗演曾禮請雷思齊為龍虎山玄學講師，著名高道吳全節由此得為其門下弟子。雷思齊所著之書，大多已佚。唯《易圖通變》、《易筮通變》兩書，保存在今《正統道藏》太玄部若字號中。兩書試圖以老子《道德經》來貫通《周易》，認為儒道同源，道教老子的思想實是作為儒學五經之首的《周易》思想之源頭活水。現試論之，以就正于方家。<br /><br />一 河圖、衍數新釋<br /><br />嗣天師張宗演在《空山先生易圖通變序》中說：“《道德》數千言，吾教之所獨尊，古今未有能廢之者。然傳注層出，渺茫業惑，莫適指歸，徒見多歧之紛紛也。雷思齊嗜學有要，，精研是書，探核本旨，為之傳釋，合儒老之所同，歷詆其所導，條分緒別，終始一貫，不翅入老氏之室，避之席以相授受也。其將學是者，終究其說，知其玄之玄而不昧其所向傳之將來，庶幾于吾教非小補也。”據嗣天師張宗演序，雷思齊《易圖通變》就其性質而言，仍為闡發老子《道德經》一書而作，不過又借助於易理而已。《周易》為五經之首，歷來為儒者所重，然據雷思齊看來，儒者所重之《周易》，其核心思想乃道教老子《道德經》之意旨。雷思齊先儒後道，對此自有心得于其中。<br /><br />在《通變》兩書中，雷思齊通過對河圖及大衍之數的解釋和分析，來闡發《周易》和老子《道德經》思想的相合之處。雷思齊認為，古之河圖，即《周易》八卦的來源，伏羲則河圖而畫八卦，河圖之數及其排列即體現了《周易》八卦自然演化的秩序，所以，雷思齊說：“河圖，八卦是也。圖之出，聖人則之。……圖之數，以八卦成列，相蕩相錯，參天兩地，參伍以變，皆自然而然。”(《易圖通變·河圖》)但是，河圖儘管在古籍中多有記載，具體應為何物，卻眾說紛紜。雷思齊以一種變化之後的九宮圖為河圖，認為“河圖本數，兼四方四維共四十，員布為體，以天五地十虛用以行其四十，故合天地之數五十有五。”(同上)具體如下圖所示：<br /><br />《周易·係辭傳》中有：“凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也。”雷思齊繼承了這個觀點，認為天地萬物的變化，均有其數理，是循數而變的。以數來概括事物的變化，具有高度的抽象性，同時，又具有外觀的精確性。借助於數來表達事物的義理，客觀事物處於隱蔽狀態，凸現的只是數。雷思齊說：“則河圖以作《易》，其數之所由起乎?數之起，不過一陰一陽之道而已；《易》道之所以一陰一陽者，不過以奇偶之數互為分且合，以生且成而已。”(《易圖通變》卷之一《河圖傳上》)伏羲則河圖以作《易》，實則是循數的奇偶變化來進行的。雷思齊說：“易有太極，極，中也，一也，中自一也；是生兩儀，儀，匹也，二也，匹而二也；兩儀生四象一、二、三、四，分之以為四生數；四象生八卦，則六、七、八、九，合之以為四成數也。”(同上)四生數與四成數中，四奇數為陽，四耦數為陰。陰陽之數的排列，亦很有規律，即“四奇為陽，陽雖有生成之異，而各列于四方之正；四耦為陰，陰亦有生成之異，而同均于四維之偏。”(同上)四奇數為陽，各列于東西南北四方之正位，四耦數為陰，則位於東北、東南、西南、西北之偏位。陰陽奇耦之數相待相生，正位因偏位而立，偏位賴正位以成，故“由正生偏，由偏成正，一與三為奇，為陽之生數，而必待於六與八之陰數以為成，二與四為耦，為陰之生數，亦必賴於七與九之陽數以為成也。”(同上)<br /><br />在此圖式中，五與十，沒有自己的實位。按《周易·係辭傳》：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。”而雷思齊的河圖，生數為一二三四，成數為六七八九，於此中，天數為四，地數也為四，這個矛盾如何來解決呢? 雷思齊認為：“天數之有五，地數之有十，均合於陰陽之奇偶，而同謂之生成，乃獨無所見於四方之位，何也? 四象無五，八卦無十故也。”(同上)因為《周易·係辭傳》關於生生之易的功用，有一說明：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，從這句話中所體現出的事物生成的數理看，是由一生二，二生四，四生八，而五和十在此生成的過程中，則沒有自己實際的位置。河圖是事物生成發展的模型圖，直接顯現事物生發的數理，據此，河圖中不出現五與十的位置，是無可厚非的。<br /><br />但是，雷思齊認為，五與十雖然在河圖中沒有實位，卻在運轉河圖中起著非常關鍵的作用。以河圖來看，“坎以一始於正北，而一五為乾六于西北，坤以二分于西南，而二五為兌七于西，震以三齣于東，而三五為艮八于東北，巽以四附於東南，而四五為離九于正南。故陽得五而陰，耦得五而奇，陰得五而陽，奇得五而耦，是生數之所以成，成數之所以生者也。”(《易圖通變》卷之一《河圖傳上》)數的陰陽奇耦及生與成的變化，皆有賴於五。同時，“坎一巽四而五，故乾六離九而十五也，合之而二十。坤二震三而五，故兌七艮八而十五也，合之亦二十。是一二三四之十成六七八九之三十。故河圖之數止于四十，而虛用天五地十而為天地之數五十有五也。”(同上)此即是說，河圖之數為四十，因生數坎一(天一)巽四(地四)合為五，成數乾六(地六)離九(天九)合為十五，共二十。生數坤二(地二) 震三(天三)，合為五，成數兌七(天七)艮八(地八)合為十五，共二十。由此而得出河圖之數為四十。河圖四十數中，生數五以成成數，此五為虛數，當為天五。成數六七八九如各去其五，余數相合為十，此十亦為虛數，當為地十，它也無實位於河圖。有此五、十之虛數，方有四十實數運行于河圖中，所以，五與十雖在河圖中沒有實位，卻在運轉河圖中起著非常關鍵的作用。<br /><br />在《易筮通變》中，雷思齊對“虛五”為何物，有一說明。按《易緯·乾鑿度》，道化生萬物之前，自身運轉還經歷了五個階段，即：太易、太初、太始、太素、太極，即所謂“五太”。雷思齊說：“有是而觀，則易之有太極，而太極者，特渾淪之寄稱爾。渾淪而上，既有謂易、謂初、謂始、謂素，凡四其稱，而至於渾淪而五，故以渾淪為太極，是之謂五太也，是則太極也者，既先含其五于中矣。”(《易筮通變·衍數》)《周易·係辭》一方面認為天地之數五十有五，一方面又說大衍之數五十，對此，雷思齊認為：“天地之數五十有五，而大衍之數乃五十者，既虛其太極已上之五，而取用於五十之妙也。”(同上)虛五即太極，太極渾淪涵太易、太初、太始、太素為五，此五為虛，代表道生萬物之前的道的存在狀態。而大衍之數的演變過程，乃是道生萬物的過程，因此，天地之數和大衍之數有所不同，天地之數為五十五，而大衍之數為五十。<br /><br />從筮法上講，大衍之數的衍化，是道生萬物的摹擬。五十數中，先尊其一作為道之化身的太極，以一數運轉其餘四十九數，以體現道生萬物。那麼，大衍之筮法與河圖是什麼關係呢? 雷思齊認為：“大衍之五十，先尊其太極不用之一，以為生生之本，而其用四十有九者，蓋由—之二，其—以生兩儀--，是分而為二以象兩，—又參其一以為三才之道，是挂一以象，一復其—為四象，則南北東西之判，春夏秋冬之序，水火木金之位，莫不由是以著，則所以揲之以四以象四時者也，而河圖之數所以四十者也。”(同上)大衍之數五十，挂一為太極，此太極之一分二象兩儀，揲三象三才之道，扐四以為四象，一二三四合為十，此十為虛，亦代表太極之道，而所剩四十數，即河圖之實數。所以河圖之實數應為四十，以虛五、虛十行其中而成大衍之數五十和天地之數五十有五。河圖以圖式來摹略道生萬物的過程，而筮法則以蓍草之數的分合來完成同一過程，故而河圖之數實則和大衍之數、天地之數相一致。<br /><br />二 河圖、衍數與《道德經》<br /><br />雷思齊的河圖及大衍筮法，區分數的虛與實，這個思想源出於老子《道德經》。在《道德經》中，道是一種不可言說的境界，具有高度的抽象性及概括力，所謂“道可道，非常道”(《道德經》一章，此下引《道德經》，只注章節名)、“道隱無名”(四十一章)等，但道生萬物，卻是具有可觀感的具體實象。如何使“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的“恍惚”之道成為現實，必須經過一系列的“仲介”，通過一系列的“感性顯現”，故而道又離不開具體形象和情境，所以道是實與虛的對立。如何表達這種對立呢? 雷思齊給出了自己的答案。即在河圖及筮法中，“五”與“十”均處於虛位。以象徵那不可言說之道，而其他實數實有賴此五、十之虛數，方能生成和衍化。虛數推動實數衍化的過程，即是道生萬物的過程的摹略。<br /><br />雷思齊的河圖及筮法，一方面繼承了《道德經》“道生萬物”的思想，另一方面，又將“道生萬物”的具體演進設計為一個程式。在河圖中，生數一二三四，以虛五運生於其中，產生六七八九之成數，然後一六相應，二七相應等等，構成一個世界形成的模式。在筮法中，太極之一分二，揲三，扐四，成一切卦，象徵世界萬事萬物。就其指導思想而言，仍然是老子道生萬物的思想，但在《道德經》中，只提供了一種思維向度，至於道生萬物，具體如何演變，操作程式怎樣，則顯得不太明朗。所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(四十二章)，“大道汎兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不名有，愛養萬物而不為主?”(三十四章)“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。”(五十一章)等等，都具有一定的模糊性。雷思齊的河圖及筮法，用簡單明瞭的圖式及蓍數來形象地讓人感知道生萬物、及萬物中皆有道的存在的思想，河圖與筮法，其實質體現的是一種“象思維”與“數思維”，這種思維相對於那種“玄之又玄”、絕相超宗的體驗哲學而言，更具有理性的明確規定性。<br /><br />同時，雷思齊對《道德經》中存在的陰陽對立統一思想，亦將之具體化了。從陰陽對立方面看，《道德經》第二章：“天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相合，前後相隨。”雷思齊河圖和筮法中的“參”、“兩”之法，便是這個思想的進一步展開。雷思齊說：“由一自分其一以為二，起自為之對，則見其二，而不見其一矣。其一又自參出於二之中，故三也。”(《易圖通變》卷二《河圖傳中》)而“兩也者，由一生二，起而對，並以立，既以象兩儀，因之兩其二，以象四象。”(同上)“參”、“兩”這兩種方法結合使用，通過陰陽對待，便產生出一切事物及貫穿于這些事物生發中的數理。從陰陽相合統一方面看，《道德經》講：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和”(四十二章)，雷思齊把這個思想訴諸於數字表達，他說：“天地之理，未始不有數行乎其中。然或有餘于數，不足於數。惟其餘不足而為之中制，故雖陰陽奇偶之數，有分，有合，有虛，有實，有進，有退，有自然互相生成之中道焉。”(《易圖通變》卷二《河圖傳中》)在數的分、合、虛、實、進、退等過程中，有一為之中制，為之主宰、調和的虛無之道，此道無形無象，但萬事萬物皆賴之以生，賴之以“和”。從雷思齊的河圖看，則表現為：“四方有中，中無定體，而四象八卦以之立，四時有五，五無定著，而四時八節以之行。”(同上)<br /><br />雷思齊反對河圖中“五”、“十”之實體化，還在於啟發一種與實體化有別的新思維。實體化的概念思維，其前提便是不分形上與形下，或只有形下，沒有形上，這意味著主體仍在本體的“道”之外，沒能和本體之道融為一體。隨著“思”的深入，這種意識構架必須被打破，並由此進入形上之境。形上之境，主客區分泯滅，大道自然，無方無所，無為而無不為。雷思齊用圖式來說明此理，便是河圖無“五”、“十”之位，但實數之四十，卻賴“五”、“十”以成，如《道德經》所說：“三十輻，共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用，鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”(十一章)實數與虛數的區分，引申開來也即是一種形上與形下的區分，這對於道教徒而言，意義也是非常深遠的。只看到實，不看到虛，在境界上是不能提升的。因為實往往和形下相聯繫，形下往往和感官相聯繫；而形上則和虛相聯繫，和超感官相聯繫。實與虛的刻意區分，實則是道教對超越感官，追求一種高尚、純粹的形上精神之境密切相涉的。所以，雷思齊反對劉牧以九宮圖為河圖，其九宮圖“實以天五于中”(《易圖通變·河圖》)，天五之數填實于圖中，不能和形而下的構成世界萬物的質料相區別，“鼓萬物而不與聖人同憂”的主宰之道的特殊地位，在劉牧的九宮圖中，不能凸現出來。在境界上，也落于形下，而不能趨向形上。<br /><br />雷思齊不同意劉牧以九宮圖為河圖，還在於他認為河圖必須不僅僅能夠在理論上自圓其說，更必須能實際地指導實踐，這是判定河圖真偽的一個重要標誌。雷思齊認為，他所畫的河圖，完滿地體現了天地自然運轉的規律和法則。圖中坎一為冬至 ，震三為春分，離九為夏至，兌七為秋分，一年四季，迴圈運轉。同時，就一月來說，坎一當月之晦朔，震三為月之上弦，離九為月之望，兌七為月之下弦；就一天來說，坎一為夜分，震三為日出，離九為日中，兌七為日入，均是迴圈流轉的。雷思齊以能否體現天地自然迴圈流轉作為判斷河圖真偽的標準，而迴圈流轉思想在老子《道德經》中，是非常突出的。《道德經》認為，運行于萬事萬物之中的道，一方面獨立而不改，另一方面則周行而不殆，所謂“反者，道之動”(四十章)，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮!獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大，大曰逝，逝曰遠，遠曰返。”(二十五章)《道德經》中的“迴圈論”，認為整個世界是一個開放的、動態的、迴圈更新的自組織系統，各組成部分的發展表現出明顯的合目的性。目的性為道，萬物各自合於目的性則為德，道教之核心，便是尊道貴德。以此為標準，雷思齊認為朱熹以五行生成圖為河圖，也不盡合理。因為五行生成圖在數與卦的方位配置上，“不過盡置《大傳》五十有五之數于四方及中，……並無傳例言說，特移二七于南，四九于西，莫可知其何所祖法而作。”(《易圖通變》卷四《河圖辨證》)“夫離之數九，居正南為火，兌之數七，居正西為金，乃天地自然參五以變之數，斷斷無以易之。”(同上)河圖中，離火為九居南，兌七為金居西，這種秩序乃天地造化自然迴圈流轉的反映，而朱熹的五行生成圖則將之改易。為此，雷思齊批評道：“二七、四九，徒論其數，無形象無方位可定，指定移易之則可。離、兌之有方所，火、金之有體用，豈天地造化，亦遂肯依附人之作為，亦為之變易乎?”(同上)更何況朱熹的五行生成圖，“以一二三四置於四方之內，而以六七八九隨置其外者，按其分而數之則可也，不知將何以循序迴環，以運行之乎?”(同上)<br /><br />雷思齊認為自己所畫的河圖，不僅和老子《道德經》的意旨相符，也與《易傳》關於河圖的經典性論述相一致，《說卦》云：“昔者聖人之作易也，幽讚于神明而生蓍，參天兩地而倚數。”雷思齊認為自己河圖中數與卦的排列，體現了“參天兩地”的義理，故而可以成為作《易》的依據。因為艮八加震三中之一，為“參天之一”，離九為“參天之二”，乾六加兌七之三，為“參天之三”。而巽四加震三之二，為“兩地之一”，坤二加兌七之四，為“兩地之二”。而坎之一，“以其初不入于用之一數，寄于十以行其中，而為之分且合，以成其中制者。”(《易圖通變》)卷二《河圖傳中》)即坎之一數雖不參與“參天兩地”，但“坎一”以無用之用而用有用之用”(同上)，因“坎一”的存在，故而離九坎一為十，坤二艮八為十，震三兌七為十，巽四乾六為十，而成河圖四十之數，“坎一”也因此成為先天之道化生後天萬物之始。同時，雷思齊認為自己的河圖，亦可以解釋《係辭》：“參伍以變，錯綜其數，通其變遂成天地之文，極其數遂定天下之象”句，因為在雷思齊的河圖中，坎一與乾六，相加為七，從中析出“五”數，則首尾各剩一。同理，坤二與兌七，相加為九，從中析出五，首尾各剩二；震三與艮八，相加為十一，從中析出五，首尾各剩三；巽四與離九，相加為十三，從中析出五，首尾各剩四。“參伍以變”，按雷思齊的理解，就是突出了“五”的作用，由於“五”的存在，所以八卦成列，相參相錯。而雷思齊借《易傳》來印證河圖之數，亦可說明《易傳》與《道德經》內在精神實質的一致性，因為雷思齊對河圖之數的種種理解，是跟他對《道德經》中有無、虛實思想的深刻領悟密不可分的。<br /><br />三 小 結<br /><br />概言之，在雷思齊的河圖及筮法中，宇宙生發表現為既流轉又不遷。流轉是一引展過程，不遷則是道體之恒常。萬物皆賴道以生、以成。道既有生成，同時又永恒存在，是一種歷時性與共時性的合一。一方面，生成的展開是在時間中進行的，道是一種歷時的自然流變，不可指定某一個階段、某一個方面為道，所謂“道可道，非常道”；另一方面，道亦是一種常道，常道一以貫之，不受時空影響，具有共時性的特點，它即存在於事物之中，生成和本體是合一的。宇宙自然的生成變化，體現了一種無為而無不為的特點，道自然生成萬物，不借人力；同時，道生萬物，道的主宰作用又得以凸現。雷思齊借河圖及筮法表現出來的這個思想，是對當時主流思潮的一個反動。因為形上之道，在儒、佛那裏，便多的是一種自我境界。如佛教將人們視為實有的大千世界僅僅當作不斷變幻的心識的外化，重視人對自身主體性 (佛性)的親證。參禪即要求主體破除對象，對象從客觀時空的真實存在變成了觀者的心境，自然作為色相，被賦予了不可或缺的“唯心”意義，沒有任何事物能夠外在於我而“存在”。而儒學在兩宋時期，理學、氣學、心學、經世致用之學等均以一己之見來把握形上之道，或陳心性修養之術；或發以為刑政，經國緯民，但由於都賦予形上之道以“自我”性，故而都敝于一曲而互相攻訐，成黨爭之勢。程頤曾對北宋慶曆以來持續不斷的黨爭進行總結和反思，認為黨爭使國家和社會的危機加劇，很多具有建設性的政治運作僅僅因為黨爭而得不到很好貫徹。如對王安石新政，他說：“新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也。”(《二程遺書》卷二上)所謂空談誤國，即是如此。而這種黨爭情況的發生，很大原因乃在於各大家均師心自用，妄作妄為所導致。因此，“人化” 的自我性如果成為了自是而非彼的代名詞，則還不如復歸“無為”，以虛代實，順應自然，以求得一種“和諧”。故經歷過國亡家破之辱的雷思齊，意在以“人化” 服從“道化”，因為“人化”只不過是自然宇宙“道化”的一個環節而已，雖然“人化”即“道化”，但“人化”不是“道化”的全部，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”，自然之道是人的取法對象，只可能人合道，而不可能道合於人。雷思齊力圖突破自我，回歸自然。從關注自我到關注自然，構成了當時學術上的一個轉向，雖然這個轉向沒有成為當時時代的強勢，但也反映了一部分知識界尤其是道教界人士對時代變遷、社會變革的一種回應。<br /><br />吳全節在《易圖通變序》中，曾記載下雷思齊的如下觀點：“先生(指雷思齊)嘗誨余(指吳全節)曰：文章于道，一技耳。人之為學，將以明斯道也，不明斯道，不足以為聖賢之學矣。”事實上，我們從《易圖通變》、《易筮通變》兩書中，亦可看出，雷思齊之所以討論河圖及筮法，仍在於提供出一種無始無終、自本自根的宇宙本體之道運轉萬物的操作模式，目的是突出大“道”的自然無為而無不為，而雷思齊這麼做，是因為他認為道教老子的思想是《周易》的早期源頭，由於“老子自西周傳授孔子造易之原”(《易圖通變》卷五《河圖遺論》)，才有了孔子《易傳》的誕生，作為五經之首的《周易》的核心意旨實仍涵老子《道德經》的思想于其中。<br /><br />主要參考書目：<br /><br />1.(元)雷思齊著《易圖通變》、《易筮通變》，中文出版社重編、影印《正統道藏》之十八。<br /><br />2.朱伯崑著《易學哲學史》，華夏出版社1995年北京1版。<br /><br />3.鄭萬耕著《易學名著博覽》，學苑出版社1994年5月北京1版<br /><br />4.陳鼓應主編《道家文化研究》第十一輯，生活·讀書·新知三聯書店1997年10月北京1版。 <br /><br /><a href="http://big5.chinataoism.org/showtopic.php?id=9181&cate_id=506" target="_blank">http://big5.chinataoism.org/showtopic.php?id=9181&cate_id=506</a>
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