（1922年8月20日）
一
今日我感覺莫大的光榮，得有机會在一個關系中國前途最大的學問團体——科學社
的年會來講演。但我又非常慚愧而且惶恐，象我這樣對于科學完全門外漢的人，怎樣配
在此講演呢？這個講題——《科學精神与東西文化》，是本社董事部指定要我講的。我
記得科學時代的笑話：有些不通秀才去應考，罰他先飲三斗墨汁，預備倒吊著滴些墨點
出來。我今天這本考卷，只算倒吊著滴墨汁，明知一定見笑大方，但是句句話都是表示
我們門外漢對于門內的“宗廟之美，百官之富”如何欣羡、如何崇敬、如何愛戀的一片
誠意。我希望國內不懂科學的人或是素來看輕科學、討厭科學的人，听我這番話得多少
覺悟，那么，便算我個人對于本社一點貢獻了。
近百年來科學的收獲如此其丰富：我們不是烏，也可以騰空：不是魚，也可以入水；
不是神仙，也可以和几百千里外的人答話……諸如此類，那一件不是受科學之賜？任憑
怎么頑固的人，諒來“科學無用”這句話，再不會出諸口了。然而中國為什么直到今日
還得不著科學的好處？直到今日依然成為“非科學的國民”呢？我想，中國人對于科學
的態度，有根本不對的兩點：
其一，把科學看太低了，太粗了。我們几千年來的信條，都說的“形而上者謂之道，
形而下者謂之器”，“德成而上，藝成而下”這一類話。多數人以為：科學無論如何如
何高深，總不過屬于藝和器那部分，這部分原是學問的粗跡，懂得不算稀奇，不懂得不
算恥辱。又以為：我們科學雖不如人，卻還有比科學更寶貴的學問——什么超凡入圣的
大本領，什么治國平天下的大經綸，件件都足以自豪，對于這些粗淺的科學，頂多拿來
當一种補助學問就夠了。因為這种故見橫亙在胸中，所以從郭筠仙、張香濤這班提倡新
學的先輩起，都有兩句自鳴得意的話，說什么“中學為体，西學為用”。這兩句話現在
雖然沒有從前那么時髦了，但因為話里的精神和中國人脾胃最相投合，所以話的效力，
直到今日，依然為變相的存在。老先生們不用說了，就算這几年所謂新思潮、所謂新文
化運動，不是大家都認為蓬蓬勃勃有生气嗎？試檢查一檢查他的內容，大抵最流行的莫
過于講政治上、經濟上這樣主義那樣主義，我替他起個名字，叫做西裝的治國平天下大
經綸；次流行的莫過于講哲學上、文學上這种精神那种精神，我也替他起個名字，叫做
西裝的超凡入圣大本領。至于那些腳踏實地平淡無奇的科學，試問有几個人肯去講求？
學校中能夠有几處象樣子的科學講座？有了，几個人肯去听？出版界能夠有几部有价值
的科學書，几篇有价值的科學論文？有了，几個人肯去讀？我固然不敢說現在青年絕對
的沒有科學興味，然而興味總不如別方面濃。須知，這是積多少年社會心理遺傳下來！
對于科學認為“藝成而下”的觀念，牢不可破，直到今日，還是最愛說空話的人的最受
社會歡迎。做科學的既已不能如別种學問之可以速成，而又不為社會所尊重，誰肯埋頭
去學他呢？
其二，把科學看得太呆了，太窄了。那些絕對的鄙厭科學的人且不必責備，就是相
對的尊重科學的人，還是十個有九個不了解科學性質。他們只知道科學研究所產結果的
价值，而不知道科學本身的价值；他們只有數學、几何學、物理學、化學……等等概念，
而沒有科學的概念。他們以為學化學便懂化學，學几何便懂几何；殊不知并非化學能教
人懂化學，几何能教人懂几何，實在是科學能教人懂化學和几何。他們以為只有化學、
數學、物理、几何……等等才算科學，以為只有學化學、數學、物理、几何……才用得
著科學；殊不知所有政治學、經濟學、社會會……等等，只要夠得上一門學問的，沒有
不是科學。我們若不拿科學精神去研究，便做那一門子學問也做不成。中國人因為始終
沒有懂得“科學”這個字的意義，所以五十年很有人獎勵學制船、學制炮，卻沒有人獎
勵科學；近十几年學校里都教的數學、几何、化學、物理，但總不見教會人做科學。或
者說：只有理科、工科的人們才要科學，我不打算當工程師，不打算當理化教習，何必
要科學？中國人對于科學的看法大率如此。我大膽說一句話：
中國人對于科學這兩种態度倘若長此不變，中國人在世界上便永遠沒有學問的獨立，
中國人不久必要成為現代被淘汰的國民。

二
科學精神是什么？我姑從最廣義解釋：“有系統之真知識，叫做科學，可以教人求
得有系統之真知識的方法，叫做科學精神。”這句話要分三層說明：
第一層，求真知識。知識是一般人都有的，乃至連動物都有。科學所要給我們的，
就爭一個“真”字。一般人對于自己所認識的事物，很容易便信以為真；但只要用科學
精神研究下來，越研究便越覺求真之難。譬如說“孔子是人”，這句話不消研究，總可
以說是真，因為人和非人的分別是很容易看見的。譬如說“老虎是惡獸”，這句話真不
真便待考了。
欲證明他是真，必要研究獸類具備某种某种性質才算惡，看老虎果曾具備了沒有？
若說老虎殺人算是惡，為什么人殺老虎不算惡？若說殺同類算是惡，只听見有人殺人，
從沒听見老虎殺老虎，然則人容或可以叫做惡獸，老虎卻絕對不能叫做惡獸了。譬如說
“性是善”，或說“性是不善”，這兩句話真不真，越發待考了。到底什么叫做“性”？
什么叫做“善”？
兩方面都先要弄明白。倘如孟子說的性咧、情咧、才咧，宋儒說的義理咧、气質咧，
鬧成一團糟，那便沒有標准可以求真了。譬如說“中國現在是共和政治”，這句話便很
待考。欲知他真不真，先要把共和政治的內容弄清楚，看中國和他合不合。譬如說“法
國是共和政治”，這句話也待考。欲知他真不真，先要問“法國”這個字所包范圍如何，
若安南也算法國，這句話當然不真了。看這几個例，便可以知道，我們想對于一件事物
的性質得有真知灼見，很是不容易。要鑽在這件事物里頭去研究，要繞著這件事物周圍
去研究，要跳在這件事物高頭去研究，种种分析研究結果，才把這件事物的屬性大略研
究出來，算是從許多相類似容易混雜的個体中，發現每個個体的的特征。換一個方向，
把許多同有這种特征的事物，歸成一類，許多類歸成一部，許多部歸成一組，如是綜合
研究的結果，算是從許多各自分离的個体中，發現出他們相互間的普遍性。經過這种种
工夫，才許你開口說“某件事物的性質是怎么樣”。這便是科學第一件主要精神。
第二層，求有系統的真知識。知識不但是求知道一件一件事物便了，還要知道這件
事物和那件事物的關系，否則零頭斷片的知識全沒有用處。知道事物和事物相互關系，
而因此推彼，得從所已知求出所未知，叫做有系統的知識。系統有二：一豎，二橫。橫
的系統，即指事物的普遍性——如前段所說。豎的系統，指事物的因果律——有這件事
物，自然會有那件事物；必須有這件事物，才能有那件事物；倘若這件事物有如何如何
的變化，那件事物便會有或才能有如何如何的變化；這叫做因果律。明白因果，是增加
新知識的不二法門，因為我們靠他，才能因所已知，推見所未知；明白因果，是由知識
進到行為的向導，因為我們預料結果如何，可以選擇一個目的做去。雖然，因果是不輕
容易譚的：第一，要找得出證据；第二，要說得出理由。因果律雖然不能說都要含有
“必然性”，但總是愈逼近“必然性”愈好，最少也要含有很強的“蓋然性”，倘若僅
屬于“偶然性”的便不算因果律。
譬如說：“晚上落下去的太陽，明早上一定再會出來。”說：
“倘若把水煮過了沸度，他一定會變成蒸汽。”這等算是含有必然性，因為我們積
千千万万回的經驗，卻沒有一回例外；而且為什么如此，可以很明白說出理由來。譬如
說：“冬間落去的樹葉，明年春天還會長出來。”這句話便待考。因為再長出來的并不
是這塊葉，而且這樹也許碰著別的變故再也長不出葉來。譬如說：“西邊有虹霓，東邊
一定有雨。”這句話越發待考。因為虹霓不是雨的原因，他是和雨同一個原因，或者還
是雨的結果。翻過來說：“東邊有雨，西邊一定有虹霓。”這句話也待考。因為雨雖然
可以為虹霓的原因，卻還須有別的原因湊攏在一處，虹霓才會出來。譬如說：“不孝的
人要著雷打。”這句話便大大待考。因為雖然我們也曾听見某個不孝人著雷，但不過是
偶然的一回，許多不孝的人不見得都著雷，許多著雷的東西不見得都不孝；而且宇宙間
有個雷公會專打不孝人，這些理由完全說不出來。譬如說：“人死會變鬼。”這句話越
發大大待考。因為從來得不著絕對的證据，而且絕對的說不出理由。譬如說：“治极必
亂，亂极必治。”這句話便很要待考。因為我們從中國歷史上雖然舉出許多前例，但說
治极是亂的原因，亂极是治的原因，無論如何，總說不下去。
譬如說：“中國行了聯省自治制后，一定會太平。”這話也待考。因為聯省自治雖
然有致太平的可能性，無奈我們未曾試過。看這些例，便可知我們想應用因果律求得有
系統的知識，實在不容易。總要積無數的經驗——或照原樣子繼續忠實觀察，或用人為
的加減改變試驗，務找出真憑實据，才能确定此事物与被事物之關系。這還是第一步。
再進一步，凡一事物之成毀，斷不止一個原因，知識甲和乙的關系還不夠，又要知道甲
和丙、丁、戊……等等關系。原因之中又有原因，想真知道乙和甲的關系，便須先知道
乙和庚、庚和辛、辛和壬……等等關系。不經過這些工夫，貿貿然下一個斷案，說某事
物和某事物有何等關系，便是武斷，便是非科學的。科學家以許多有證据的事實為基礎，
逐層逐層看出他們的因果關系，發明种种含有必然性或含有极強蓋然性的原則，好象拿
許多結實麻繩組織成一張网，這网愈織愈大，漸漸的函蓋到這一組知識的全部，便成了
一門科學。這是科學第二件主要精神。
第三層，可以教人的知識。凡學問有一個要件，要能“傳与其人”。人類文化所以
能成立，全由于一人的知識能傳給多數人，一代的知識能傳給次代。我費了很大的工夫
得一种新知識，把他傳給別人，別人費比較小的工夫承受我的知識之全部或一部，同時
騰出別的工夫又去發明新知識。如此教學相長，遞相傳授，文化內容，自然一日一日的
擴大。倘若知識不可以教人，無論這項知識怎樣的精深博大，也等于“人亡政息”，于
社會文化絕無影響。中國凡百學問，都帶一种“可以意會，不可以信傳”的神秘性，最
足為知識擴大之障礙。例如醫學，我不敢說中國几千年沒有發明，而且我還信得過确有
名醫。但總沒有法傳給別人，所以今日的醫學，和扁鵲、倉公時代一樣，或者還不如。
又如修習禪觀的人，所得境界，或者真是圓滿庄嚴。但只好他一個人獨享，對于全社會
文化竟不發生絲毫關系。中國所有學問的性質，大抵都是如此。這也難怪。中國學問，
本來是由几位天才絕特的人“妙手偶得”——本來不是按步就班的循著一條路去得著，
何從把一條應循之路指給別人？科學家恰恰相反，他們一點點知識，都是由艱苦經驗得
來；他們說一句話總要舉出證据，自然要將證据之如何搜集、如何審定一概告訴人；他
們主張一件事總要說明理由，理由非能夠還原不可，自然要把自己思想經過的路線，順
次詳敘。所以別人讀他一部書或听他一回講義，不惟能夠承受他研究所得之結果，而且
一并承受他如何能研究得此結果之方法，而且可以用他的方法來批評他的錯誤。方法普
及于社會，人人都可以研究，自然人人都會有發明。這是科學第三件主要精神。

三
中國學術界，因為缺乏這三种精神，所以生出如下之病證：
一、籠統。標題籠統——有時令人看不出他研究的對象為何物。用語籠統——往往
一句話容得几方面解釋。思想籠統——最愛說大而無當不著邊際的道理，自己主張的是
什么，和別人不同之處在那里，連自己也說不出。
二、武斷。立說的人，既不必負找尋證据、說明理由的責任，判斷下得容易，自然
流于輕率。許多名家著述，不獨違反真理而且違反常識的，往往而有。既已沒有討論學
問的公認標准，雖然判斷謬誤，也沒有人能駁他，謬誤便日日侵蝕社會人心。
三、虛偽。武斷還是無心的過失。既已容許武斷，便也容許虛偽。虛偽有二：一、
語句上之虛偽。如隱匿真證、杜撰假證或曲說理由等等。二、思想內容之虛偽。本無心
得，貌為深秘，欺騙世人。
四、因襲。把批評精神完全消失，而且沒有批評能力，所以一味盲從古人，剽竊些
緒余過活。所以思想界不能有彈力性，隨著時代所需求而開拓，倒反留著許多沈澱廢質，
在里頭為營養之障礙。
五、散失。間有一兩位思想偉大的人，對于某种學術有新發明，但是沒有傳授与人
的方法，這种發明，便隨著本人的生命而中斷。所以他的學問，不能成為社會上遺產。
以上五件，雖然不敢說是我們思想界固有的病證，這病最少也自秦漢以來受了二千
年。我們若甘心拋棄文化國民的頭銜，那更何話可說！若還舍不得嗎？試想，二千年思
想界內容貧乏到如此，求學問的涂徑榛塞到如此，長此下去，何以圖存？想救這病，除
了提倡科學精神外，沒有第二劑良藥了。
我最后還要補几句話：我雖然照董事部指定的這個題目講演，其實科學精神之有無，
只能用來橫斷新舊文化，不能用來縱斷東西文化。若說歐美人是天生成科學的國民，中
國人是天生成非科學的國民，我們可絕對的不能承認。拿我們戰國時代和歐洲希腊時代
比較，彼此都不能說是有現代這种嶄新的科學精神，彼此卻也沒有反科學的精神。秦漢
以后，反科學精神彌漫中國者二千年；羅馬帝國以后，反科學精神彌漫于歐洲者也一千
多年。兩方比較，我們隋唐佛學時代，還有點“准科學的”精神不時發現，只有比他們
強，沒有比他們弱。我所舉五种病證，當他們教會壟斷學問時代，件件都有；直到文藝
复興以后，漸漸把思想界的健康恢复轉來，所謂科學者，才种下根苗；講到枝葉扶疏，
華實爛漫，不過最近一百年內的事。一百年的先進后進，在歷史上值得計較嗎？
只要我們不諱疾忌醫，努力服這劑良藥，只怕將來升天成佛，未知誰先誰后哩！我
祝禱科學社能做到被國民信任的一位醫生，我祝禱中國文化添入這有力的新成分，再放
异彩！

——對于張、丁論戰的批評
（1923年5月29日）
（一）
張君勱在清華學校演說一篇《人生觀》，惹起丁在君做了一篇《玄學与科學》和他
宣戰。我們最親愛的兩位老友，忽然在學界上變成對壘的兩造。我不免也見獵心喜，要
把我自己的意見寫點出來助興了。
當未寫以前，要先聲敘几句話：
第一，我不是加在那一造去“參戰”，也不是想斡旋兩造做“調人”，尤其不配充
當“國際法庭的公斷人”。我不過是一個觀戰的新聞記者，把所視察得來的戰況隨手批
評一下便了。讀者還須知道，我是對于科學、玄學都沒有深造研究的人。我所批評的一
點不敢自以為是。我兩位老友以及其他參戰人、觀戰人，把我的批評給我一個心折的反
駁，我是最歡迎的。
第二，這回戰爭范圍，已經蔓延得很大了，几乎令觀戰人應接不暇。我為便利起見，
打算分項批評。做完這篇之后，打算還跟著做几篇：（一）科學的知識論与所謂“玄學
鬼”。
（二）科學教育与超科學教育。（三）論戰者之態度……等等。
但到底作几篇，要看我趣味何如，万一興盡，也許不作了。
第三，听說有几位朋友都要參戰，本來想等讀完了各人大文之后再下總批評，但頭
一件，因技痒起來等不得了；第二件，再多看几篇，也許“崔顥題詩”叫我擱筆，不如
隨意見到那里說到那里。所以這一篇純是對于張、丁兩君頭一次交綏的文章下批評，他
們二次彼此答辯的話，只好留待下次。
其余陸續參戰的文章，我很盼早些出現，或者我也有繼續批評的光榮，或者我要說
的話被人說去，或者我未寫出來的意見已經被人駁倒，那末，我只好不說了。

（二）
凡辯論先要把辯論對象的內容确定：先公認甲是什么乙是什么，才能說到甲和乙的
關系何如。否則一定鬧到“驢頭不對馬嘴”，當局的辯論沒有結果，旁觀的越發迷惑。
我很可惜君勱這篇文章，不過在學校里隨便講演，未曾把“人生觀”和“科學”給他一
個定義。在君也不過拈起來就駁。究竟他們兩位所謂“人生觀”、所謂“科學”，是否
同屬一件東西，不惟我們觀戰人摸不清楚，只怕兩邊主將也未必能心心相印哩。我為替
讀者減除這种迷霧起見，擬先規定這兩個名詞的內容如下：
（一）人類從心界、物界兩方面調和結合而成的生活，叫做“人生”。我們懸一种
理想來完成這种生活，叫做“人生觀”。（物界包含自己的肉体及己身以外的人類，乃
至己身所屬之社會等等。）
（二）根据經驗的事實，分析綜合，求出一個近真的公例，以推論同類事物，這种
學問叫做“科學”。（應用科學改變出來的物質或建設出來的机關等等，只能謂之“科
學的結果”，不能与“科學”本身并為一談。）
我解釋這兩個名詞的內容，不敢說一定對。假令拿以上所說做個標准，我的答案便
如下：
“人生問題，有大部分是可以——而且必要用科學方法來解決的。卻有一小部分—
—或者還是最重要的部分是超科學的。”
因此我對于君勱、在君的主張，覺得他們各有偏宕之處。
今且先駁君勱。
君勵既未嘗高談“無生”，那么，無論尊重心界生活到若何程度，終不能說生活之
為物，能夠脫离物界而單獨存在。既涉到物界，自然為環境上——時間空間——种种法
則所支配，斷不能如君勵說的那么單純，專憑所謂“直覺的”“自由意志的”來片面決
定。君勱列舉“我對非我”之九項，他以為不能用科學方法解答者，依我看來什有八九
倒是要用科學方法解答。他說：“忽君主忽民主，忽自由貿易忽保護貿易……等等，試
問論理學公例何者能證其合不合乎？”其意以為這類問題既不能驟然下一個籠統普遍的
斷案，便算屏逐在科學范圍以外。殊不知科學所推尋之公例乃是：（一）在某种條件之
下，會發生某种現象。（二）欲變更某种現象，當用某种條件。籠統普遍的斷案，無論
其不能，即能，亦斷非科學之所許。若仿照君勱的論調，也可以說：“忽衣裘忽衣葛，
忽附子玉桂忽大黃芒硝……，試問論理學公例何者能證其合不合乎？”然則連衣服、飲
食都無一定公例可以支配了，天下有這种理嗎？殊不知科學之職務不在絕對的普遍的證
明衣裘衣葛之孰為合孰為不合，他卻能證明某种体气的人在某种溫度之下非衣裘或衣葛
不可。君勱所列舉种种問題，正复如此。若离卻事實的基礎，劈地憑空說君主絕對好，
民主絕對好，自由貿易絕對好，保護貿易絕對好……，當然是不可能。卻是在某种社會
結合之下宜于君主，在某种社會結合之下宜于民主，在某种經濟狀態之下宜自由貿易，
在某种經濟狀態之下宜保護貿易，……那么，論理上的說明自然是可能，而且要絕對的
尊重。君勱于意云何？難道能并此而不承認嗎？總之，凡屬于物界生活之諸條件，都是
有對待的，有對待的自然一部或全部應為“物的法則”之所支配。我們對于這一類生活，
總應該根据“當時此地”之事實，用极嚴密的科學方法，求出一种“比較合理”的生活。
這是可能而且必要的。就這點論，在君說“人生觀不能和科學分家”，我認為含有一部
分真理。
君勱尊直覺，尊自由意志，我原是贊成的，可惜他應用的范圍太廣泛而且有錯誤。
他說：“……常有所觀察也、主張也、希望也、要求也，是之謂人生觀。甲時之所以為
善者，至乙時則又以為不善而求所以革之；乙時之所以為善者，至丙時又以為不善而求
所以革之。……”君勱所用“直覺”這個字，到底是怎樣的內容，我還沒有十分清楚。
照字面看來，總應該是超器官的一种作用。若我猜得不錯，那么，他說的“有所觀察而
甲乙丙時或以為善，或以為不善”，便純然不是直覺的范圍。為什么“甲時以為善，乙
時以為不善”？因為“常有所觀察”；因觀察而以為不善，跟著生出主張、希望、要求。
不觀察便罷，觀察离得了科學程序嗎？“以為善不善”，正是理智產生之結果。一涉理
智，當然不能逃科學的支配。若說到自由意志嗎？他的适用，當然該有限制。我承認人
類所以貴于万物者在有自由意志；又承認人類社會所以日進，全靠他們的自由意志。但
自由意志之所以可貴，全在其能選擇于善不善之間而自己作主以決從違。所以自由意志
是要与理智相輔的。若象君勱全抹殺客觀以談自由意志，這种盲目的自由，恐怕沒有什
么价值了。（君勱清華講演所列舉人生觀五項特征，第一項說人生觀為主觀的，以与客
觀的科學對立，這話毛病很大。我以為人生觀最少也要主觀和客觀結合才能成立。）
然則我全部贊成在君的主張嗎？又不然。在君過信科學万能，正和君勱之輕蔑科學
同一錯誤。在君那篇文章，很象專制宗教家口吻，殊非科學者態度，這是我最替在君可
惜的地方，但亦無須一一指摘了。在君說：“我們有求人生觀統一的義務。”又說：
“用科學方法求出是非真偽，將來也許可以把人生觀統一。”（他把醫學的進步來做比
喻。）我說，人生觀的統一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。要把
人生觀統一，結果豈不是“別黑白而定一尊”，不許异己者跳梁反側？除非中世的基督
教徒才有這种謬見，似乎不應該出于科學家之口。至于用科學來統一人生觀，我更不相
信有這回事。別的且不說，在君說“世界上的玄學家一天沒有死完，自然一天人生觀不
能統一”，我倒要問：万能的科學，有沒有方法令世界上的玄學家死完？如其不能，即
此已可見科學功能是該有限制了。閒話少敘，請歸正文。
人類生活，固然离不了理智；但不能說理智包括盡人類生活的全內容。此外還有极
重要一部分——或者可以說是生活的原動力，就是“情感”。情感表出來的方向很多，
內中最少有兩件的的确确帶有神秘性的，就是“愛”和“美”。“科學帝國”的版圖和
威權無論擴大到什么程度，這位“愛先生”和那位“美先生”依然永遠保持他們那种
“上不臣天子，下不友諸侯”的身分。請你科學家把“美”來分析研究罷，什么線，什
么光，什么韻，什么調……任憑你說得如何文理密察，可有一點儿搔著痒處嗎？至于
“愛”那更“玄之又玄”了。
假令有兩位青年男女相約為“科學的戀愛”，豈不令人噴飯？
又何止兩性之愛呢？父子、朋友……間至性，其中不可思議者何限？孝子割股療親，
稍有常識的也該知道是無益。但他情急起來，完全計較不到這些。程嬰、杵臼，代人撫
孤，撫成了還要死。田橫島上五百人，死得半個也不剩。這等舉動，若用理智解剖起來，
都是很不合理的，卻不能不說是极优美的人生觀之一种。推而上之，孔席不煖，墨突不
黔，釋迦割臂飼鷹，基督釘十字架替人贖罪，他們對于一切眾生之愛，正与戀人之對于
所歡同一性質。我們想用什么經驗什么軌范去測算他的所以然之故，真是痴人說夢。又
如隨便一個人對于所信仰的宗教，對于所崇拜的人或主義，那种狂熱情緒，旁觀人看來，
多半是不可解而且不可以理喻的。然而一部人類活歷史，卻什有九從這种神秘中創造出
來。從這方面說，卻用得著君勱所謂主觀、所謂直覺、所謂綜合而不可分析……
等等話頭。想用科學方法去支配他，無論不可能，即能，也把人生弄成死的，沒有
价值了。
我把我极粗淺极凡庸的意見總括起來，是：“人生關涉理智方面的事項，絕對要用
科學方法來解決；關涉情感方面的事項，絕對的超科學。”
我以為君勱和在君所說，都能各明一義。可惜排斥別方面太過，都弄出語病來。我
還信他們不過是“語病”，他們本來的見解，也許和我沒有什么大分別哩。
以上批評“人生觀与科學”的話，暫此為止。改天還想討論別的問題。
十二年五月廿三日在翠微山秘魔岩作。